朱熹（1130—1200）字元晦，号晦庵。南宋安徽省婺源县（旧新安郡地。现在属江西省）人。生于福建，且在福建度过了大部分生涯。曾为地方官，最后终于秘阁修撰、提举南京鸿庆宫，但整个生涯中，在官的时间不太长。朱熹是作为宋学（新儒学）的集大成者而著名的学者和思想家，其学说被称为朱子学，在中国的学术史、思想史上，占有非常非常重要的地位；对朝鲜、日本的影响也非常大。

　　朱熹被认为是继承发展了始于北宋的新儒学，尤其是周、张、二程（一般这里还加上邵雍）的学说，集此新儒学（人称宋学，其中心部分也称道学）之大成。这能够说是定论。关于气的思想也能这样说。但不能只就气来论述朱熹的思想。把理和气分离开只论述一方面，是不可能的。因此才被称为理气哲学。朱熹作为理气哲学理论的完成者，朱熹以后的儒家哲学，不论是信奉朱熹哲学，属于朱子学派的人；还是反对他的人（次章以下叙述的王守仁和戴震为其代表），都是以朱熹的理论作为基盘，作为出发点来构筑各自的哲学。

　　总之，朱熹根据理和气这两个概念来说明所有事物的生成、存在，在这上面建立了心性论和修养论。所有都根据以理和气为中核的理论构成体系。

　　气是像空气那样，用眼睛不能看到的气体状物；它是万物的物质性根源，是形成物的素材——朱熹这样认为。根源之气也可叫“一气”，“一元之气”，根据气中有阴气和阳气这两种类具有对照性格之气的传统的想法，朱熹也认为有阴阳二气。就生成论而言，认为这气回旋翻动，通过这样的运动的过程，就生成了以天地为首的天地间万物。也就是说，这种翻动加速的话，气磨擦，混淆者聚集在中央而成为地，气清者向周围扩散而成为天，成为日月星辰继续运动。气有阴有阳，因其组合方法的不同而生成万物的差异，它具有作为差别原理的意义，阴阳之气又进而生成木火土金水这五行。把这些和“气”相对，称之为“质”。阴阳有和明暗等相似的抽象的性质，五行则被认为是像木质、水质那样带有具体性的质；质是比气更接近于具有现实形态之物的某个层次上的东西，当然，也有“五行之气”这样的说法，就五行和气、质的关系而言，似还有尚不确定的部分。也有“气质”这样的常用语，这当然是合并了“气”和“质”的概念，往往作为意味“物（物质）的构成要素”的一个词而被使用。而且有：“五行阴阳七者滚合，便是生物底材料”(《朱子语类》卷九十四,第十六条,周谟录)这样的说法，阴阳之气和五行之质被认为是形成物的素材。像这样，作为物质的素材在阴阳之气以外，又加上了五行，由于五行的观念与阴阳的并列在传统中就存在，所以可把它纳入到生成论、存在论中，而同时可以认为，在阴阳这两种类的差别原理以外，又加上复杂的五种类的差别原理，具有根据这两者的组合容易说明万物多样性的意义。

　　上述的“气” 或“气和质” 的流行、交感， 凝结而形成物， 就叫“气化”。而一旦产生了有形之物，然后由于生殖等作用，就变成由物生物；而同时，气化的现象也与之并行进行。比如，在佛教中把这称为“化生”，化生的例子则是虱子。还有，现存之物都是由气和质为材料形成而存在，由物生物的场合，新产生的个体也是由气和质形成的。

　　以上朱熹关于气—质—物、一气—阴阳—五行—万物的想法，最直接地是继承了周敦颐《太极图说》的构想。只要把《太极图说》的太极—阴阳—五行—万物的“太极”置换成“一气”，这样就立即和朱熹的生成论图式相一致。但正像后面所述， 朱熹不是把“太极”当作“一气”，而是把它作为“理”。《太极图说》中本身没有理、气的用语，周敦颐的原意和朱熹的解释之间，难免存在抵牾，恐怕周敦颐脑海中太极的概念，如要说适合于朱熹哲学理论的话，那也许是近似于“气”的东西。这姑且不论，由于朱熹把太极解释为理，所以虽说阴阳—五行—万物的生成过程是继承了周敦颐，但在关于根源的一气，并没有继承周敦颐，而当是接受了张载的说法。只是在朱熹那里，没有像张载那样，把《正蒙》中说的气的本态作为“太虚” 的想法。

　　所谓阳和阴，是集中概括明和暗、动和静、男性和女性等对照性质而加以表现的两种性质，在朱熹那里，阳气和阴气并不是作为这是阳气、那是阴气这样的二种类气，而被视为有固定性质之物。所谓阴和阳，是相对的性质，阴到阳、阳到阴是常常可以变化的，B对于A 是阳，而对于C 也可当作阴。因此，“阴中之阳”、“阳中之阴”这样的表达也就常常被使用。比如，在一般的想法中，火是阳、水是阴，然而，“火中有黑，阳中阴也；水外黑洞，洞地而中却明者，阴中之阳也。故水谓之阳，火谓之阴亦得”(《朱子语类》第一卷,第六十条,童伯羽录)就是这样的例子。而且，即使有阴气和阳气，它们都是气，阴阳二气同时也就是一气。

　　阴阳和五行的关系，不是阴阳个别地生成五行，是说阴阳二气可分为五(同上书,第四十八条,舒高录)；还有，五行相互成阴阳（比如木和火为阳，与此相对， 水和金为阴）；五行分别可为阴阳（比如， 有阴火、阳火）的情况(同上书,第五十条,程端蒙录)。认为这样交会的阴阳和五行（气和质）组合而形成万物。

　　如追溯气思想的历史，则气本来就被认为是生命力、活动力，或是具有这些力，或者是作为这些力的根源，而不是作为物质的根源。气充满天地之间和人体之内这样的想法自古就有；气造就天地这样的思想从《淮南子》时代开始就很明显，但宇宙万物皆由气造就这样的想法，却没有明确地成立。它作为物质的素材在存在论中占有地位，是从宋学开始的。也就是从张载、二程开始， 由朱熹把它理论性地确定下来的。

　　但是，在作为万物的物质根源以后，本来的生命力、活动力这样的性格气仍然具有。《朱子语类》卷一第四十四条(辅广录)中，说明人的呼吸，有吐息之时，气在腹中生，吸息之时，腹中之气从腹出，这样人自生至死，气一直由身体内排出到身体外（吸息之时，外气不吸入体内，只是一时停止从体内排出到体外），如体内的气全部排出（没有外出的气了），人就死了这样的例子。这是把气视为生命力的确切的表述。尽管一生之中不断外出的气存在于体内何处， 它是怎样形状之物，它怎样一呼吸就在腹中产生一呼的气这都还不明确，总之把那产生而外出的气比为生命之灯的燃烧， 一旦产生的气、外出的气没有了，生命也就消亡了，因此，就变为由气来支持着生命。只是作为呼气而外出的气与构成身体之气的关系不明确。也就是构成身体的一般的气和作为生命力的气的相互联系不明确。

　　其次，正如后面所述，据朱子的说法气和物都是由“理”规定的，气和物体本身不是独自地决定它们的状态。但运动变化造成物的，都是气的作用，如说到人，则人的感情、欲望、感觉、意志、思考、运动等等的能力也都是气具有的能力，因此由气构成的人的身体（包括心）被认为具有能力，认为不是理运动变化造就物，它也不具有那种能力。还认为理不具有使气做这些事的力，而只是把气作为跟从理运动变化之物。

　　总之，活动，是气的活动，气具有活动力。因此，在朱熹那里，气作为物质根源的同时， 也是生命力和活动力或它们的根源。这就是说，朱熹使传统观念作为生命力、活动力的气，增加了是构成万物形质的物质根源这样的新意义，提出了新的气概念。还把阴阳、五行也作为构成物质的要素而纳入新的气概念之中。尤其是五行，主要在各种物以五行相配，其势力循环交替的说明中被使用，明显地占有作为物质构成要素的地位。以后，气、质、阴阳、五行的观念直到清末，几乎都未变动。

　　据朱熹说，万物的物质方面，是由气（或是气和质）构成的，但物不是只由气就成立存在的。首先是有“理”，气才构成物，物才作为物而存在，才保持着物和物的关系。也就是依从理， 事物才成立、存在。“理”用朱熹自己的话来说，就是“所以然之故”，“所当然之则”，还有“不失条绪”，即作为“条理”，以及用“主宰”这样的词来作比喻说明的例子。

　　关于“所以然之故”和“所当然之则”，有这样的说明：比如，事亲当孝，事兄当悌，这就是“所当然之则”，为何事亲必须要孝，为何事兄必须要悌呢？这就是“所当然之故”(《朱子语类》卷十八第九十三条,周谟录)，而仅仅如此自然不是对“所以然”，“所当然”的充分说明。所谓“所以然之故”，因为有“所以是那样的原因”的意义，就成为事物存在的根据，成为据此事物才变为那样的条件，反过来说，就成为少了它，那一事物就不能成其为那样事物的本质性的条件。所谓“所当然之则”因具备“当然应该是这样的法则”之意，是说事物应当具有的理想的状态，特别是关于人来说，就是指人应当做的行为法则，也就是指道德的法则。关于舟和车之理，朱熹自己有叙述“可在水中动”之舟和“可在陆上动”之车的理的例子(《朱子语类》卷四,第二十九条,曾祖道录)。关于舟在水中动，最基本的，是物怎么样才可以在水中行走呢？这就是水中行走的原理，这也肯定就是舟的“所以然之故”。但即使不能追溯到可在水中行走的根据，而“可在水中动的东西”这本身就是舟所以为舟的根据，从具有可在水中动的机能开始，舟就有作为舟的可能性，所以，这也就是舟的“所以然之故”，还有，由于舟当然是可以在水中行动之物， 所以可在水中动， 也就是舟的“所当然之则”。在这样的说法中，“所以然之故”和“所当然之则”并不是个别的理， 可以认为这两者是由观察事物的角度不同而产生的性质上的差异。

　　还有，上面解释为“条理”的理，比如，昼和夜的每日交替反复，一年中四季的巡回不违反春夏秋冬顺序而反复，这都是气的变化的条理，像这样的法则性、秩序性也就是理。

　　以上是朱熹的气和理的概略，总之，所有的事物都由理和气形成而存在。已经说过，事物的物质方面系由气（气质）造就；规定该事物状态的根据、原理和法则，事物中所具有的条理等，则是理。而且认为，事物一旦形成，那么在个别的事物中就分别附着着、寄宿着事物的理。

　　在由气形成事物之际，依从该事物之理，也就是因受该事物理的规定开始，该事物才成立；而成立的事物中就寄宿着该事物的理。关于个别的事物之理，不能，也不可以把“所以然之故”和“所当然之则”截然分为二，但事物形成时规定它的理，主要是“所以然之故”的理；宿于形成的事物中的理（如后面所述，在人那里，这种宿着的理就是“性”），主要的是“所当然之则” 的理。还有，这个“所当然”，虽说对桌子，对舟也可以如此认为，而主要的则被认为是有关人的道德行为的东西，这也就很好地说明对于朱熹来说，这是何等重大的事。

　　个别的事物中宿着该事物之理。比如，个别的舟中个别地宿着舟之理，但那许多的“舟之理”都是同一的，是同一个“舟之理”分在各个舟中个别地存在着。朱熹把这样的一种情况用“理一分殊”来表示。在这样的场合，个别的舟的差异（性能等个别的差别），则被认为是由于形成它的气质的不同。关于种类不同的舟的理是否也不同呢等问题，则省略了。总之，在说明事物的存在来说，有着理是其同一的原理，气是不一致的原理这样的意义。

　　关于理和气的先后，朱熹说无理则无气，无气则理无所宿之所，本来理和气无所谓先后，但追究到终极，则不能不说是理在先。还说：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里”(《朱子语类》卷一第四十条,胡泳录)，结果还是理在先。理气相互依赖对方而开始存在是朱熹的原则说法，而理在气先当是朱熹的本音。总之，朱熹的哲学一般被称为理气二元论，即使是二元论，但理和气的比重决不是平等的，明显地理作为根源之物比气更为优越。笔者将其称为“理的哲学”。还有，说理先气后时的“先后”，可理解为包含着作为生成论的时间先后和作为存在论的逻辑先后这样双重的含义。

　　如要再附带说明一下的话，那就是上面虽称之为“理的哲学”，但朱熹的“理先气后”论决不是无条件的单纯的理先气后论，这也是一定要注意的。以同时存在作为原则，而又有着理先气后的特征，这可以看作是朱熹思想的调和、折衷的暧昧性，同时也可看作是它的复杂性、深奥性。

　　朱熹严格地区别形而上的理的世界和形而下的气的世界。关于《易经·系辞传上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，因为把“形而上”、“形而下”作为“形以上”、“形以下”之意，所以这就是在说超越形者和属于形者；没有持形可能性者和有此可能性者；总之，就是说无形的世界和有形的世界。而朱熹如用无形、有形这样的说法，会把理和物（相当于道和器）分隔开所以不好，所以就用“器亦道，道亦器”的表达以强调道和器有着区别但又是不相离之物(《朱子语类》卷七十五,第一百六条,周谟录)，但形而上和形而下的区别是严格存在的。根据朱熹的解释，道就是道理，也即是理；器是一个个的有形之物，所以结果是和气相联系。气不是有形的，但因为是有持形可能性的东西，所以还是形而下者。而理因为是“箇净洁空阔底世界，无形迹”(《朱子语类》卷一,第十三条,沈涧录)的观念性的东西，所以无论到何处都与有形的世界没有联系，也就是形而上者。

　　与上述“形而上、下”那句话同样经常成为问题的，是《易经· 系辞传上》的另一句话：“一阴一阳谓之道”，对此，朱熹的《本义》中作了“阴阳迭运者，气也，其理则所谓道”这样的说明。如上所述，朱熹把“道”解释为理，所以不能顺当地把“一阴一阳”的形而下的气“谓道”，因而采用以“一阴一阳所以为道”这样意义来解释的程颐之说，在此补上“所以”两字。

　　这样使形而上、形而下与理和气相适合，明确地分为二（尽管在区分上，大致认为两者相即不离）是朱熹思想模式的重要特色。也就是说，形而上和形而下的区分，是一般地概括观念之物和具象之物，抽象之物和具体之物，普遍之物和个别物体等对立的两种物的概念，这样的一分为二，正如上、下这两个字所示，所有上的方面被认为有高的价值，这就是朱熹的思考方法。

　　朱熹注《孟子· 告子上》的“性”字曰：“性者，人生所禀之天理也。”(见同篇·第一条,集注)又曰：“性者，人之所得于天之理也”(同上,第三条,集注)。正如在前一节中已经谈过，在所有的事物中宿有该事物之理。人也无例外，所以所有的人中都宿有人之理。所宿的人之理是所谓人的性。因为人之理就是人之性， 因此， 有名的“性即理”的命题就成立了。这是人的本来的性， 被称为“本然之性”（此外，还有“本原之性”，“天地之性”，“天命之性”，“义理之性” 等等）。其内容有仁义礼智。仁义礼智虽被认为不是“人之理” 的全部，但在朱熹作为“人之理”（人的所当然之则）来考虑的诸项目中，当是被举出的最重要的项目吧！

　　上述作为“即理”的本然之性，仁义礼智之性，并不是说就以那样纯粹的形式存在，就那样发现（作用显现在外）。必须要通过宿于人的身体中——宿于心中（把性和心联系起来是传统的思考方法）——才开始成为现实的人性。因此，性受到人的身体（气质）的影响。心当然也是由气质形成，这个被认为依于人的气质的性，受气质影响的现实的人性被称为“气质之性”。

　　“本然之性”由于是作为“人之理”，理一分殊，因此，所有的人都是共同的，绝对没个人的差别，而由于气中原就有清浊、精粗、纯驳、厚薄、正偏等等程度的差别；接受它的各人的气质中也有各种各样个人的差别；因此，受其影响，“气质之性”也因人各异。还有，“本然之性”作为人之理，所以是纯粹至善的，完全不包含恶的要素，而“气质之性”则不是如此，所以恶的要素由此而出。上述所谓对本然之性的气质的影响，作为妨碍（一般说是“蔽”）本然之性的顺当地发现的负的价值而显现。气质如只由清、精、纯…… 等上等的气来造就，则本然之性就不受任何恶的影响，在这样的场合，气质之性也就是纯粹至善的（如有完全是那样的人，就是圣人），而在一般的场合，气质多少有着差别，遮蔽本然之性，由此就产生恶的可能性。不是说气质之性全是恶，但在气质的性中有着恶的要素。

　　还有，关于性，朱熹说：“有物则有性，无物则无性”(《朱子语类》卷四,第三条,杨若海录)，而另一方面又说：“未有此气已有此性，气有不存而性却常在”(同上书,第四十七条,录者不明)后一例子中说的“性”，不用说是指理之性（本然之性），在此所见的性和气质还有与物的关系，正是和前一节中的理气先后关系相应的。

　　通过以上论述看来，在朱熹的人性论中，有着性的两个方面，其中“本然之性”正如文字所述，是本来的性，是本物的性，它无论在善恶这样的道德价值方面，还是在存立的先后方面，都优越于“气质之性”。与其相对，“气质之性”作为“本然之性”的障碍物，作为恶之源，无疑是被否定的。因此在舍弃“气质之性”这一侧面的形态中，“性即理”的命题便可确立，性善说也可确立（根据朱熹的解释，《孟子》的性善是关于本然之性的论述，《论语》的“性相近”是兼言气质之性）。而朱熹的这种人性论是从其存在论（既是理气二元论，又是重点置于理上的理的哲学）中导出又与之极相适应的人性论。这种情况也就表示，朱熹的哲学体系是整理得非常整然的。

　　还要附带说明一下，恶之源虽被认为是在于“气质”或“气质之性”，而其结果， 则被归结到基于气质的“情” 和“欲”。关于性、情、欲、心等相互的关系，朱熹喜欢邵雍说的“心为性之郛郭”和张载说的“心统性情”，并常常使用。心是由气质造就之物，那里宿着性，“性即理”，是性的容器；还有，性为心之体，情从其中发出为心之用；心包含着性和情两方面——这就是朱熹的看法。欲，传统上被认为是情（七情）的一种，而据朱熹的说法，欲是情激烈作用的产物。情和欲并不就是恶，而在它发抒方法不适当的场合就产生恶，结果还是把情和欲偏向于朝恶的方面理解。性和情、欲的关系，本然之性和气质之性的关系，可以说完全和理与气的关系是对应的。在这个意义上，朱熹对于情欲是否定的。

　　据以上所述，由于朱熹认为在人的气质方面，更具体地说，是情、欲（而情欲的出处是心）中有趋向恶的可能性，所以作为修养法就是说要“变化气质”，要“居敬穷理”，还有，要“存天理去人欲”。

　　所谓“变化气质”，是说由于构成身体的下等气质蔽住本然之性，妨碍它顺当地发显，所以通过变化气质除其碍害，就可以回复本然之性的本来光辉。为此，作为具体的方法而提出的，就是“居敬穷理”和“存天理去人欲”。“居敬”的“敬”，是说集中心思不妄思妄动那样的心的状态，“居敬”，是在那样的精神情况中保心。“穷理”，是说一一地穷知事物之理。所谓事物，虽说从字面上看，包括与宇宙，自然，人事等有关的所有的各种事物，而关心的主要对象还是五常、五伦这样的人伦、道德之理，以理解那样的理与本身相联系为主要着眼点。目标是居敬和穷理相结合，摆正心的状态，控制气的影响，以完全回复本性。所谓“存天理去人欲”，是要克服私心、私欲，除去恶的情欲，在合于理的正确的状态中保持心；而如果从心中把私欲的要素清除掉的话，心就自然会合于理。而所谓“天理”，是人从天得到的理这样的意义，而专就人而言，是指道德的理。而这种“存天理去人欲”的工夫，在居敬和穷理两个侧面中，主要对于达成居敬，被认为是必要的。

　　以上，以气为中心，全面地涉及了朱熹理气哲学的理论，总之，在此理论体系中，气的概念占有很重要的地位。气是支撑此理论体系的两根支柱中的一根；如少了这一根，从一开始就不能成为体系。

　　最典型地显示理和气关系的是人性论，朱熹认为，气质说始于张、程，这是对儒学的大功绩；孟轲的性善说只说本然之性而完全不说气质之性，就难以进行种种议论。此外， 还认为，性恶说和善恶相混等说，如气质说早出的话，也就成为没什么必要的议论了；韩愈的三品说虽好，只是缺少了气(《朱子语类》卷四,第六十三—六十五条。王力行、万人杰、潘时举录)，强调在人性论中，气的概念是必不可少的。尽管如此，气质之性仍被认为完全是第二义的性。而且它不是性的本质的部分，只是起着为说明性的个性差异和产生恶的可能性的作用。

　　在作为存在论的理气论中，尽管也给予气以很重要的地位，但理起最大的作用，气只起次要作用。前面已经谈过，朱熹的思想中，比起现存之物来，更重视应当存在的理想之物；比起形而下世界来，更重视形而上世界，由于采取这样的思考方法，也就产生了这样的理气论（理哲学的理气论）。

　　总之，在朱熹那里，基本完成了以上所述的理论——宋代的理气哲学，在朱熹以后，关于理气的关系，被发展为主张更多地考虑理的独立性和理对于气的统制力之说；强调理气不可分关系之说；气不受理的规定，气是独立存在并运动着的说法等等各种各样的说法。在这中间，比起气来更重视理的程度越来越强，成为完全保守的思想，具有所谓道学先生严格主义的倾向。因为正是规制人的欲望、感情、意志和行为的称之为理的这个范畴，强烈地拘束着人。

　　朱熹本身的哲学，虽不是那样极端的理的哲学，理气关系中也包含着复杂的一面，但朱子以后的朱子学中，却表现为更单纯明快的理的哲学，而且认为朱熹本身就具有那样的思想的倾向是很强的。尤其是反对理的哲学的人们硬把朱熹的哲学作为单纯的理的哲学来指责、加以非难攻击的倾向很强。朱熹的哲学被那样理解，可以认为是和朱子学在元代以后，在科举考试的制度中占有官学的地位也有关系。但是，朱熹本身的朱子学和朱熹以后的朱子学有不一样之处，有必要把这两者明确地区别开来加以考虑。

　　从诸子思想到佛道两教、理学、心学；从医卜星相到琴棋书画；从欧西诸国到朝鲜、日本——“气”的身影无处不在，可谓中国文化中很重要、绕不过去的一个存在。

　　20位日本中国学专家从我国古代文明的整体进程出发，系统考察自先秦以至近代的经典文献，借此分析和展现在我国古代思想传统中，作为自然和人的基本构成的哲学概念——“气”的生发流变过程，从而归纳我国自然观和人的观念的演变之路。本书把中国思想史上出现的“气”的概念作为“点”，来考究自然观和人的观念这个“面”，它沟通了哲学概念和中国古代文化所有的领域的联系，阐发了凝聚在抽象概念中现实的内涵，是一部文化思想史领域的名著。返回搜狐，查看更加多